The Morúa’s Enigma, an introduction

El enigma Morúa Delgado is not limited to the historical problems surrounding this character, but goes within his reach; thus, it is more of an anthropological analysis of the historical determinations of politics in Cuba than of this politics in itself. Even in this sense, treating Cuba as the specific context in which Morúa Delgado relates to the Western culture; so it is also an anthropology of than Western culture, expressed in the political contradictions of its development.

That is why, for example, he compares —in appendices— the development produced by the Greek political singularity; but not in relation to the latest political processes in the West, but to their parallel in another exceptionality, African. The book is full of these contrasts, as the one proposing an understanding of history other than dialectics; with an introduction to trialectics, as proper to reality, which in turn would be the nature of the historical.

That is why, despite not being a long book, it gives the impression of being digressive, in its thematic expansion; with appendices as dense —sometimes denser— than the body of the book, trying to break down their topical implications. In this sense, it can be a book as difficult as the subject, struggling to establish an audience of its own; for postulating against the conventional understanding of history, it is as specialized as that very convention.

However, this difficulty is inescapable, even if it means postponing in time the impact of the book; because it is precisely another step in the development of a New Black Thought, like another tradition. Especially important in this sense, then, it seeks to correct the anthropological axis of national culture; moving it from his founding myth to a more practical understanding of these historical determinations.

Morúa Delgado, in short, was the one who postulated a pragmatic and non-moral argument against the autonomic solution; which thus allows for a more realistic establishment of the independence culture, and thus a more functional of these determinations. That’s why its importance is anthropological rather than political, even if its expression is inevitably political; and this in turn as a contradiction, which explains the instability of the republic, leading to its constant implosion.

Another interesting aspect of this approach to Morúa, is based on its same anthropological nature; which in this understanding of history, places it at one of the trico and non-dichotomous extremes of contradiction. The other two extremes would be that of Estenoz —overshadowing the angular function of Ivonet— and Juan Gualberto Gómez; and beyond them, those of Fidel Castro and Toussaint L'Overture, narrowing the Caribbean and displacing the centrality of José Martí.

It is therefore a complex vision of a phenomenon, that is already very complex, without reducing it in its determinations; and hence its contradiction, of avoiding conventional specialization, but with its own specialty, as emerging. Its index of complementary readings, apart from the direct bibliography, is just as apparently random and contradictory; but imposing with it its own object, on the transcendent determination of the real and its comprehension.

This is what makes this book so extremely complex, in that functional centrality of Morúa Delgado; as an elusive topic in current discussions of history and politics, which also now extends to philosophy. Hence the cardinal function of these appendices on Hegel's inconsistencies in relation to dialectics, for example; starting from the same contradiction about the Dasein, which he himself lacked, given his cultural hyper-specialization.

This is the contradiction correctable by black culture in its emergence, but distancing itself from all conventionality; even if through that thick thicket of true marronage, outside the domestic realm of academia. That’s why this approach aims to solve the so-called black problem, but undoing its artificiality; which is why this personality of Morúa Delgado is so central to the history of Cuba, as its capital correction.

This edition is accompanied by  that of Morúa's own Political Essay,  from which his anthropology is extracted; as that understanding of the ontological determinations of the Cuban, at the basis of a true national tradition of thought. With the subtitle of Cuba and the Race of Color, this essay by Morúa is one of his most and worst cited sources; with biased readings, which dissolve into specific data the scope of his very original systematization of the racial problem.

The Kingdom of That World, Carpentier, and the Haitian Problem in Cuban Culture

Literature does not determine the cosmology —as a hermeneutic— of a culture, but projects it into its specialization; because its intermediate status, in the economic structure of society, provides it with the resources to do so. It doesn’t make this determination precisely because this specialization, in which it distances itself from the existential priorities of culture; which, stablished by the primary needs of the people, are not politically specialized, but basic and proper to their popular base.

This determination is the made by the religious practices, because it is this what organizes this relationship with the reality; and just to the extent that it specializes politically, as an intellectual class, it would also lose this capacity. That popular base is ultimately what creates capital, as the set of resources with which that culture develops; and this is why, as it specialized as a political state, it loses this immediate relation to reality; and with it, its ability to reflect it above his political projections, as his own existential necessity.

That is why literature can explain, as anthropology, the understanding of special phenomena by culture; and in the case of Cuba, both the complexity of its racism and —for example— its perception of the Haitian problem. In this sense, racial prejudice is given by the omnipresence of the Negro as a passive object of the interest of the white; who acting as an active subject will have the perception of it, on his enlightened and modern parameters of rationality.

That is logical, if American societies in general are modern, and achieve maturity at the height of the Enlightenment; making the critical artificiality of rationalism and its romantic contradiction its very nature, as the culture. This allows the perverse comprehension of the Haitian question in Cuba, even as an anthropological value; as shown by Alejo Carpentier with his crude reductions —also for example— in The Kingdom of This World.

Obviously, as art, Carpentier only reflects the perception of the problem by Cuban culture, it does not determine it; but with a distancing that is not found in The Age of Enlightenment, but relatively in The Resource of Method; as in The Lost Steps, with its reduction of the indigenous to a savage goodness, from his hyper-rationality. The good savage is a recurring theme in modern aesthetics and obeys an intuition about transcendentalism; but only as a dialectical —not trialectic— contradiction of rationalist insufficiency, since Romanticism.

This does not allow an effective understanding of reality, no matter that transcendentalism, which is so Kantian; because it is actually an immanentist reduction, based on the conceptual nature of thought as an absolute value. Carpentier also has that romantic intuition, rescued by the Surrealist revolution —from Romanticism— as a new convention on art; which, by emphasizing its reflexive capacity, always ends up subordinating it to a discursive function, because of that conventionality.

That is why, more than conventional as enlightened, Carpentier is contradictory, as well as Cuban; and that is why he explores in this same sense the transcendent exceptionality of marginality, as an incomprehensible (savage) power. Hence the certainly recurring figure of the old black man in Journey to the Seed, which explains the existential dilemma of The Lost Steps; but Carpentier – like Sartre – is a communist, and yields to the conventionalism of his enlightenment, disbelieving in the magical in The Kingdom of This World.

Remember how Carpentier ignores the complex process of Haiti, reducing it to the reign of Henry Christophe; treating him as buffoonery, after excluding the apotheosis of Loverture, the black Napoleon that Napoleon feared; and moving from MacKandal's failure as a leader, to the superficiality of the wife of the general delegated by France. The Kingdom of This World is a literary fiction, but it projects a special understanding of the conflict by the Cuban elite; which is important, because it refers to the perception of it by the Cuban culture in this intellectual elite that represents it.

El reino de este mundo: Crítica desde la nueva antropología del Caribe

Esta tiene la virtud de ser la mejor novela sobre la revolución haitiana, pero también de ser perversa en su distorsión; ya que, gracias a su literatura excelente consigue una reflexión de lo real, pero distorsionado. Esto se debería a esa capacidad reflexiva del arte, de fijar hermenéuticamente la determinación existencial de la realidad; que aquí perpetúa el bucle dialéctico de lo histórico, en el dilema existencial de su protagonista, con su falsa dicotomía.

Hay que enfatizar el afrancesamiento intelectualista del autor, que funda su estilo en el realismo crítico como maravilloso; no en la eficacia trascendental de lo mágico, y que es lo que lo distingue de la literatura Latinoamericana. Esto es importante, porque imprime en su literatura la función discursiva del simbolismo antes que una capacidad reflexiva; con su consiguiente sobre distorsión de lo real, no ya con la parcialidad de su interpretación, sino también con su pretensión política.

De ahí que resulte una racionalización de la realidad, antes que en un intento de comprensión efectiva de eso real; como si siguiera la máxima de la oncena tesis contra Feuerbach, que no era una tesis sino una mera interjección. Esto es lo que deviene el escepticismo positivo de Ti ’Noel, por el que renuncia a lo mágico como fuente de su ontología; que es de hecho lo que resuelve la práctica religiosa en su función super estructural, fijando el espectro hermenéutico de la cultura.

Esa distorsión es propia de la Modernidad, y Carpentier es apenas la moderación de su decadencia postmoderna; todavía la suya es la generación de los primeros epígonos, cuya vanidad se sacia en puestos diplomáticos y cátedras universitarias. No saben que, deviniendo en canon, son así ya convencionales, en función de vigilancia conservadora, no reflexiva; por eso su excelencia literaria es mayormente discursiva, incluso cuando —como literatura— retiene algo de la capacidad reflexiva original.

Tampoco un escritor es una pieza inamovible, por más canónico que sea, y Carpentier está entre los mejores; y la diferencia que media de El siglo de las luces a La consagración de la primavera, es la misma entre Viaje a la semilla y El reino de este mundo. La perversión viene en su reducción maligna del proceso haitiano al imperio de burlas de Henry Christophe; ignorando su base trágica en la epopeya de Loverture, que la explicaría en su propio sentido y objetividad.

Esta perversión es comprensible, si obedece a la de Carpentier, como decadencia del ilustracionismo moderno; que en su afrancesamiento duplica su perversión, al perpetuar ese canon del escritor en que decae Occidente. Tan es así que —por ejemplo— el protagonismo de Ti ‘Noel es oscurecido por la banalidad de las aventuras de Paulina Bonaparte; y hasta la función operativa de MacKandal se reduce a esa fanfarria de lo maravilloso, sin detenerse en la humanidad que lo sostiene.

Es por esto que la revolución haitiana pervive en el imaginario como una cuestión racial, incomprensible en la brutalidad; pero explicable en la sublimación moral y seudo religiosa del falso humanismo ilustrado, con sus utopías. En vez de eso, esta es sólo la contradicción del colonialismo moderno, separando a negros y blancos en bandos contrarios; pero sólo por la perversión imperial del republicanismo, que termina traicionándose a sí mismo como imperialista.

Esta otra comprensión permitiría —o hasta exigiría— plantearse la naturaleza real del capitalismo moderno; como sólo una abstracción conceptual, que —como el socialismo— distorsiona la funcionalidad de la economía industrial. Carpentier sirve así al propósito comunista que lo alimentaba, encausando la cuestión racial como de clase; a lo que se redujo en su oficialismo, desde aquel fresco asombro de Los pasos perdidos y la sublimación de Sofía.

El complejo proceso de la revolución haitiana I

Ejemplo del complejo proceso revolucionario de Haití, es sin dudas la ejecución del general Moïse por Loverture; tratándose no ya de su sobrino adoptivo, lo que es banal a estas alturas, sino de uno de sus más prestigiosos oficiales. Moïse encabezó una rebelión general, demostrando que Loverture ya no era una figura popular, distanciado en el poder; tratándose de un dictador —bien que benévolo y relativamente ilustrado— preocupado por la geopolítica de Napoleón, por sobre los conflictos internos del país.

Puede recordarse aquí el controvertido ascenso de Napoleón, como primer cónsul de la república y no emperador; cuyo autoritarismo nadie esperaba entonces que deviniera imperial, en Santo Domingo lo que se resolvía era el imperialismo francés. Lo lógico entonces —no importa si inesperado— era que se postulara como emperador en algún momento, dado ese autoritarismo; siendo este el tipo de incongruencia lo que mantiene en alerta las alarmas de Loverture, dadas las posibilidades de que se traicionara la república, y con ella sus principios.

Pero esta contradicción confunde también al generalato haitiano, que no está al tanto de la geopolítica europea; y al que Napoleón confunde más aún, con un acercamiento ambiguo y doble estrategias, que incluían a los hijos de Loverture. Como ejemplo de esto, Napoleón mantenía a los hijos de Toussaint en Francia, con la excusa de su educación; pero como rehenes en realidad, a los que devuelve a su padre como parte de su estrategia, en un juego de chantaje político[1].

El alzamiento del general Moïse es tan sorprendente, que se le suele achacar a las tensiones raciales en Haití; lo que es relativamente cierto, dada la capacidad de negociación de Loverture, que protegía a los bancos; causando comprensibles y crecientes recelos entre los negros, por el temor de un regreso al régimen esclavista. Pero el general Moïse era veterano en esta política de Toussaint y podía comprenderla, aún con disgusto; razón por la que no llegaba al mimetismo social de Christophe y Desalines, en una suerte de equilibrio y moderación política.

Esa ejecución parece entonces un intento, como el del mismo Loverture, por regular la sublevación popular; que esta vez sería contra el propio Toussaint, contenida por la dirección de Moïse, como la de la colonia por Loverture. Como diferencia, la estrategia de Moïses no lidiaba con la política internacional de Napoleón, sino con la local de Toussaint; y como a este respecto a aquel, sólo le preocuparía el estado de cosas dentro del país, no internacionalmente.

La ejecución del general Moïse será entonces el preámbulo de la de Louverture, e inevitable como aquella[2]; en ese sentido trágico de la determinación tricotómica de lo real, por el abismo que profundiza a lo histórico como dialéctico. La muerte de Moïse aísla más aún a Loverture, cuyo ascendiente militar pierde la humanidad del lazo trascendente entre ellos; quedando sólo la trinidad perfecta pero rígida, de Loverture, Christophe y Desalines en el destino de Haití.

Lo que ocurre aquí explica el problema del reduccionismo dialéctico, relacionando problemas por su apariencia; como la cláusula en la Constitución sobre la esclavitud, y el confinamiento en las plantaciones, ambos por Toussaint. La primera estipulaba la liberación de los esclavos desembarcados, pues su propósito era la provisión de mano de obra y no su explotación[3]; la segunda no era constitucional sino un edicto militar, como resultado directo de la insurrección de Moïse; y no estaba relacionada con la primera, sino que era un esfuerzo de control poblacional, con el fin de evitar otra insurrección como aquella[4].

De este modo, se concluye que el proceso revolucionario de Haití no fue uno sólo que se desarrollara linealmente; sino que fueron una serie de sucesos, intrínsecamente relacionados entre sí pero funcionalmente distintos; y en cuya divergencia funcionaba a su vez como otro desarrollo final, que sólo cobra sentido con la independencia. Esto significa entonces que la independencia haitiana no fue nunca un objetivo, sino el resultado de una fatalidad trágica; determinada a demás por las contradicciones francesas —no haitianas—, comenzando por las manipulaciones de Napoleón.

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[1] . Cf: C.LR. Los jacobinos negros, p 302

[2] . Curiosamente, el día de la ejecución del general Moïse fue el mismo en que partió de Francia la expedición de Leclerc contra Loverture. Cf: IBID, p 285.

[3] . CF: IBID, p 265

[4] . CF: IBID, p 279

The necessary war as the founding myth of history in Cuba

Ilustración de Michel Blazquez

In the heart of Cuba's historical tapestry, there lies a mythic thread, delicately woven and laden with intrigue—an assertion that the war for independence was an imperative, an inescapable crucible that shaped the nation's destiny. Yet, beneath this narrative, there exists a subtle choreography, a manipulation of history's dance, orchestrating Cuba's genesis as a revolutionary entity.

This hermeneutic manipulation, veiled in the guise of necessity, proves to be a formidable labyrinth, resisting the correction of distortions it engenders. It resides within the foundational myth, serving as both architect and arbiter of reality's formal determinations, enshrouding them within the mantle of culture.

Firstly, it is imperative to acknowledge that the independence process in Cuba may not have been necessary at all. Instead, it emerged from the frustration of annexationist ambitions harbored by the landowning bourgeoisie. Their vision of incorporating their domain into the commercial sphere was thwarted following the American Civil War, wherein their aspirations shifted from the fledgling American republic to the Confederate states. The latter, with their imperial designs, promised an economic prosperity previously denied to this landowning class due to Spain's monopolistic trade policies.

It should be noted that, prior to the British occupation in the West, Cuba's economy was primarily service-oriented, reliant on the military budget (known as "situado") from Mexico, which served as the colonial headquarters for the Indies. The Spanish presence in the region was further complicated by the ongoing process of independence on the South American continent. These movements, stemming from the Napoleonic era, added pressure to the already militarized nature of the colony.

The contradiction was, therefore, largely circumstantial, driven by Spain's logistical inability to yield to the autonomist pressures. The colony was gradually transforming into a militaristic society, entailing political rigidity. However, popular will was not inherently inclined towards independence; it was a population largely accommodated within the framework of their situado-dependent economy, especially in the wake of Western development following the British occupation. This development injected capitalist elements into the region's economy.

This is why independence struggled to find a foothold and resorted to scorched-earth strategies in the invasion of the West. Even this, however, failed to decisively defeat the Spanish army, which still had significant popular support. Hence, the recurring necessity for American intervention, a course of action laden with complications for the country's status—not as a contradiction but as an imposition of the desire for independence upon a largely indifferent population.

It is this anthropologically fragile concept of independence in Cuba, both historically and as a contemporary construct, that compels the myth of historical necessity. This myth bolsters itself as an ideology, filling the void left by practicality. The absence of this quasi-religious hermeneutic lens would result in political instability within the republic, a condition that persisted until its reorganization under Fidel Castro's Fidelismo and his "Cien Años de Lucha" (One Hundred Years of Struggle). Castro artfully appropriated the established myth of José Martí, effectively galvanizing it as the cornerstone of his generation's ideology.

This is what imbued the 1895 war with necessity, akin to the resurrection of Jesus in Christianity. It upheld the revolution's cosmology, analogous to the transcendental nature of the Christian solution. This shift represented Martí's pivotal change, unifying the independence conflict into an ideology that had been previously foreign to the landowning Creole annexationists. It now served as the foundation for the country's political vision.

However, as an ideology, this paradigm lacks practical significance, rendering its solutions as formal —similar to the Christian faith— carrying its pseudo-religious nature in its ideological core. More critically, this manipulation wasn't orchestrated by a pragmatic dictator but an idealist, who subordinated the country's economic structure to this transcendental function, ultimately leading to its destruction.

This is the crux that necessitates correction, a task that proves arduous due to the absence of hermeneutic resources. All projections become subservient to the initial distortion of the independence, cloaked in its transcendental aura. This elucidates the recurrent failure of political opposition in Cuba, which fails to develop a pragmatic approach, always returning to the transcendental nature of the foundational myth, embodied in Martí's legacy.

Therefore, it is the concept of independence itself that assumes this transcendent role, derived from the Martí-inspired Cuban identity. To effect change, it is imperative to address this, recognizing it as an event in history, potentially flawed and undoubtedly unnecessary. This wouldn't restore the original state but would allow for a redetermination of the current one, grounded in pragmatism —a formidable challenge given the aforementioned dearth of hermeneutic resources and the supposed original necessity.

Los jacobinos negros, C.L.R. James

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Este es un libro capital, que explica la primera revolución de independencia en América, luego de la norteamericana; especialmente importante en esto, porque envuelve la enormidad del mundo latino, en su contraste con el anglo sajón. El libro tiene además el ritmo trepidante de la novela histórica, porque así de compleja y tumultuosa es la realidad que describe; superando en sutilezas y profundidad la más atrevida y surrealista de las ficciones, porque es como un primer momento de la creación.

Tan intensa es su comprensión de la realidad, que esquiva la justificación de los héroes, y los presenta en su humanidad; con lo que arroja luces sobre esos incomprensibles pasajes de todos estos procesos, deteniéndose en la naturaleza de los mismos. De paso, el autor expone la personalidad de Toussaint de Loverture, el más controvertido y complejo de estos héroes; cuya pasión es la historia misma que se desenvuelve hasta hoy día, que el autor vincula —eficaz en su ingenuidad— a Fidel Castro, lo que merece otro tratamiento.

Este libro deja claro cómo la revolución haitiana no fue un producto separado de la francesa, sino su expresión; resquebrajando las débiles estructuras políticas de la colonia, como el mundo en formación que era antes que la mera continuidad. No hay que confundirse, la revolución haitiana y la francesa, difieren en carácter —no en alcance— por su circunstancia; por eso una es expresión de la otra, pero a la misma vez que su extensión, si bien discontinua, en esa doble función de todo lo real.

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El libro también recuerda que tanto los sucesos en Francia como en Haití son super complejos, por su diversidad política; que no sólo opone un club de Massiac[1] al de los Jacobinos, sino que revela además las tensiones de sus respectivos extremos. Quizás la mejor parte, que impulsa ese ritmo trepidante, es la estricta sucesión de hechos y su concatenación minuciosa; narrando las líneas de tiempo de todo lo que ocurre, tanto en Francia como en Haití —todavía Santo Domingo—.

El libro es especialmente importante para los cubanos, por lo que significa esa revolución en el horizonte nacional; desde la ferocidad del Capitán General O’Donnell al levantamiento de los Independientes de Color, su masacre y consecuencias. Tal es esa importancia, que ocupa gran parte del ensayo de Martín Morúa Delgado sobre la integración racial en Cuba[2]; y que puede ser mejor comprendido no sólo por su propia traducción de la biografía de Loverture[3], sino también con este otro título.

La revolución haitiana es tan importante que figura en la dialéctica hegeliana, como la francesa en el marxismo; pero inexplorada en su dimensión antropológica, sus repercusiones son ontológicas, en la comprensión de la historia. Hegel comprendió en definitiva la referencia haitiana —de segunda mano además— desde su propia hermenéutica; que preestablecida ya desde Kant, adaptó el suceso particular de la revolución haitiana a su concepto universal, por ello insuficiente.

Esa complejidad es la que asoma en este libro, explicando así la naturaleza trialéctica y no dialéctica de la realidad; porque responde a tensiones tricotómicas y no dicotómicas, permitiendo por fin la superación de las limitaciones filosóficas modernas. Esa otra materia de lo histórico —que es la filosofía— es lo que puede extraerse de este libro, que es así una referencia capital; porque trascendiendo la función ideológica, permite por fin estos nuevos desarrollos, que exponen por fin la novedad del Nuevo mundo.

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[1] . A los conocidos clubes de los Jacobinos (republicanos) y los Feuillants (realistas), se unía el de los Massiac, que representaba a los colonos de las Indias Occidentales; como los Jacobinos toman su nombre del antiguo convento de Saint Jacob, los Feuillants lo tomaban del antiguo monasterio de las Frondas, y los del Massiac lo tomaban del hotel Massiac, en el que se reunían.

[2] . Primer acercamiento sistemático y minucioso, de valor incluso antropológico, a la estructura social cubana desde el punto de vista racial; con énfasis en estas diferencias estructurales, entre la sociedad haitiana y la cubana, para explicar la improcedencia de un tratamiento equivalente. El ensayo de Morúa podría de hecho ser un precedente para mover el eje hermenéutico de la antropología cubana, desde la perspectiva de la burguesía blanca criolla —Lidia Cabrera, Fernando Ortiz, Alejo Carpentier— a una más efectiva; que siendo de hecho integracionista, no se detenga en el negro como un objeto más o menos curioso, sino como sujeto activo en su singularidad etnológica.

[3] . Se trata de The Life of Toussaint L'Ouverture, The Negro Patriot of Hayti: Comprising an Account of the Struggle for Liberty in the Island, and a Sketch of Its History to the Present Period. Por John R. Beard. // CF: Edición electrónica.

Acerca de la Sociedad Aponte, de la UNEAC

José Antonio Aponte

Curiosamente, la sociedad que agrupa a los negros en la cultura oficial cubana se llama Aponte, no Estenoz o Yvonet; y es interesante, justo por la ambigüedad histórica que rodea a esa conspiración como signo de rebeldía. Nadie duda del simbolismo de esta rebelión, pero no se ha probado efectivamente que ocurriera; como sí se han probado las consecuencias políticas de su denuncia, en la justificación de medidas especialmente racistas.

Hasta la llegada del capitán general O’Donnell, la sociedad cubana se movía a una integración racial efectiva; con la prosperidad de negros y mulatos, en una burguesía menor pero eficiente, con sus repercusiones culturales; que sí alarmaban a las élites locales, con sus pretensiones de pureza de sangre, como una aristocracia emergente. La acción de O’Donnell no sólo detuvo sino que de hecho revirtió este proceso, con una demarcación racial de la burguesía; que así preveía la eventual formación de capital suficiente entre los negros, que les permitiera emerger por su propia cuenta.

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Además de eso, la acción de O’Donnell tuvo otras implicaciones, en beneficio directo de la corporación militar; que no sólo ejerció un mayor control sobre la sociedad en general, sino que de hecho justificó el gasto militar. Este patrón se repetiría años más tarde en Estados Unidos, con la rebelión de Denmark Vessey en Carolina del Sur; uno de los estados cuyos conflictos dentro de la nación norteamericana eran especialmente atractivos para la oligarquía cubana; en sus propios afanes de acceder a su mercado en pleno crecimiento, aparte de sus otros atractivos también financieros.

Como en ese caso, el patrocinio del problema racial por el liberalismo desconoce esta ambigüedad histórica; y pasando por alto los casos históricamente probados de rebeldía de los negros, prefiere este valor simbólico por sobre el histórico. Eso es comprensible, los actos de rebeldía racial tienden a privilegiar formas sociales conservadoras, dada su precariedad política; la mitología histórica permite en cambio el desarrollo de una cosmología política, sobre la concepción humanista de la modernidad, con su manejo a nivel ideológico.

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Legitimar esta sociedad en el liderazgo de los Independientes de Color, plantea problemas graves e inmediatos; como la reversión del asesinato de carácter de Morúa Delgado, desviando la atención de los problemas de dicha rebelión. Habría aún otras posibilidades, como las cimarronas lucumíes Fermina y Carlota, que plantean otras dificultades; pues siempre se trata de actos de rebeldía personal contra el poder corporativo, y no de una sublimación ética.

Eso explica la necesidad de basar esta agrupación en un símbolo —con valor conceptual—, no un hecho histórico; que en ello permita su uso en favor del estado, por medio de su manipulación ideológica, antes que su contradicción. Eso, después de la pérdida de una figura como Fidel Castro, que garantizaba el ascendiente sobre los negros norteamericanos; cuya militancia, exacerbada por su propia historia de segregación, es un instrumento político en las relaciones con Estados Unidos.

Más allá de esta manipulación, la Sociedad Aponte sí cumpliría sin embargo una función efectiva para los negros; tradicionalmente desprotegidos para los traumas políticos del país, como demostrara la propia revolución cubana. Esta función sería su misma agrupación, como organismo reflexivo que puede funcionar luego del desastre; cuando en la crisis que suceda, los negros necesiten una organización capaz de ejercer esa función, imposible de otro modo.

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Habrá que recordar que, en su propia emergencia crítica, el exilio político no contempla una solución a este problema; al que de hecho ni siquiera reconoce, en la misma negación sistemática que llevó a la creación de los Independientes de Color. La situación recuerda incluso la de la solución autonómica, que habría podido evitar la larga implosión republicana; reponiendo el estado de cosas de 1959, cuando existían las sociedades negras tradicionales, que eliminó la revolución.

Esta permanencia de la Sociedad Aponte, permitiría su posterior atomización en grupos de reflexión especializados; cuya existencia dependería entonces —luego de la precariedad actual— de su propia eficiencia política, no de una necesidad del estado. Los negros ya tenemos así nuestro propio organismo de fuerza, con el que mediar en el futuro desarrollo del país; no esperando una voluntad de integración que no le es propia, pero forzándola desde nuestra propia necesidad. Se trataría de hecho de una conciliación transhistórica, del Asociacionismo original de Juan Gualberto Gómez; que contradicho por el anti segregacionismo de Morúa, todavía muestra su instrumentalidad capital en el desarrollo de la negritud.

Lino D’ou Allión, otro olvidado

Por Mario A. Martí Brenes

 “Nos parece que era hora ya de que el pueblo cubano tuviera a su alcance la obra de quien tanto merece ser conocido y respetado, así sea por todo cuanto él hizo conocer y respetar”

Nicolás Guillén

Hijo de Bárbara Allión y Lorenzo D’ou Calderón, Lino D'ou Allión nació En Santiago de Cuba, en el año 1871; cursó estudios en el colegio dirigido por el maestro Juan Portuondo, famoso por sus virtudes cívicas. Al calor de las nobles prédicas de sus maestros, forjó excepcionales condiciones de carácter; que le permitieron, desde la juventud y hasta el último minuto de su vida, proyectarse siempre hacia los ideales de igualdad y justicia.

Desde su época de estudiante de derecho, estuvo vinculado a la lucha por los derechos raciales de los negros y mulatos; publicó varios de sus trabajos en el periódico La Igualdad (1892-1895). Fue ayudante de campo de José Maceo desde 1895, contándose entre sus amigos más allegados; compartió con José su pasión por la literatura, y sostenía con él discusiones sobre temas literarios.

Mario A. Martí Brenes

Tal relación llevó a Lino a expresar de José: “Por su valor inmensurable, por su ingenuidad, por su ternura, por su piedad fuera del combate, José Maceo fue un hombre que sembró afectos”.

La trágica caída en combate de José Maceo en Loma del Gato —su jefe y amigo entrañable— dejó turbado el espíritu del Coronel Limo D´ou; quien terminó la guerra bajo las órdenes del General Demetrio Castillo Duany, siendo jefe de Estado Mayor. Fue uno de los que participó en el primer entierro de José Maceo, al lado de Porfirio Valiente del Monte, Tomás Padró Griñán y Lorenzo González.

Lino Dou fue un escritor ameno, de estilo peculiar y enjundioso, en periódicos y revistas de la capital y provincia; manteniendo inalterables sus convicciones, rompiendo lanzas en defensa de Cuba y de sus hermanos de raza. Fue redactor de Minerva, dedicada a la mujer de negra, que reflejaba los problemas de la mujer discriminada; fue también colaborador de la revista Labor Nueva, que trataba los problemas de los negros desde el punto de vista de estos, y de los que luchaban contra la discriminación racial; el mensuario Adelante, que divulgó las creaciones literarias y artísticas de los negros, aunque no limitó a esto su radio de acción.

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Colaborador de la sección Ideales de una raza, con la que el Diario de la Marina atrajo al público de ascendencia africana; y director del periódico El Mundo, con cuya sección La Marcha de una raza colaboró Nicolás Guillén. Fue miembro destacado de la Asociación de Escritores y Artistas Americanos, participó de todos los actos culturales.

Días antes de morir le dice a su amigo Enrique Loynaz en tono solemne: “yo sé que me queda poco tiempo; los míos sabrán defenderse; pero me voy con una gran pena, pensando en Cuba...”. Aún en su lecho de muerte Lino se sentía inquieto por el provenir de la patria a la que había entregado su juventud, hasta que la enfermedad que minó sus fuerzas, en el año 1939 lo llevó a la muerte.

Su sepelio fue exponente del aprecio que había merecido entre todas las clases sociales de la nación; centenares de personas acompañaron sus restos mortales. Como hombre de la guerra emancipadora le fueron rendidos todos los honores militares, y cuando el toque de silencio, rendía el último tributo, a quien tantos mereciera, la palabra elocuente y autorizada del general Enrique Loynaz del Castillo, como compañero en la contienda gloriosa y el en nombre de sus familiares agobiados por la pena, dijo, exaltándolos merecidamente, los méritos y virtudes indiscutibles del compañero, amigo y hermano.

 

Race in the problem of Freedom (Frg.)

One of the biggest problems of the racial conflict, is the relationship of black people with their past, over slavery; seen as a shameful state of being, regardless of the humanity, although justifying the quest for freedom in Humanism. The contradiction is evident but comes as a reference to an intrinsic nature of humanity, as a free will being; which contradicted by bondage, gives the person the right to fight for his freedom over any other debt in its conventionality.

The matter is complicated, as it mixes the Christian Humanism with modern Romanticism and Rationalism; despite the direct contradiction between Rationalism and Romanticism, being the last a form of Irrationalism. The contradiction is solved with the ineffable nature of the human being, supposed by the limitations of Rationalism; as its ability to explain the reality, which excludes the inexplicable to primitiveness, making it comprehensible as such.

As primitive, the need for freedom prevails over any kind of bond, unless this bond comes from human conventions; like the obeying of the law, regulating the satisfaction of existential needs, progressively conciliating the contradictions. The problem comes as the condition of freedom itself is artificial in its conventionalism, not natural nor spontaneous; but simply elaborated in order to explain the apparent needs of modern ethics, based in traditional Humanism.

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In that sense, freedom is a concept, and thus conventional as any other, rather than a real condition of the being; becoming so problematic as social contradictions collide in the political structure, requiring constant adjustment. In this sense, the limits of freedom —as subordinating the individual to society—, contradicts its own nature; unless it recognizes slavery as one of those same conventions of society, and thus a moral limit for personal freedom.

This contradiction is overridden with the spontaneous rebellions of slaves, as proof of their intrinsicality to humanity; of course, with the expression of human specialty as spiritual, different from that of animals, as having a soul. This last explains the old debates of slavery, about  the slaves being humans —having souls— or not; but about all, recurring to that so called spontaneous rebellions of slaves, as a proof of this difference.

The problem would be that those rebellions were never spontaneous nor natural, no matter their recurrence; because it involved always a warrior or an aristocratic individual, unable to adapt to slavery, and thus rebelling. More common and even recurrent was the ability of slaves to adapt to their condition, even relatively thriving on it; at least as they didn’t come from a specialized cast, like that of warriors, priesthood or any form of aristocracy.

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What is normal in every nature is to adapt in any circumstance, and rebel as the last resource for survival; not because a concept like that of freedom, so elaborated as contradictory in its Modernity, contradicting natural behaviors; but for the practical need of survival, in an environment that threatens that ability, and not a social condition per se. This is not to justify slavery in any form, but to understand the conventional nature of freedom, as a rational concept; which can even be unnatural, as seen in the spontaneous reproduction of authoritarian bondage among maroons and rebels. More interesting still is the willingness of black maroons to submit to servitude under aboriginal Seminoles in the United States; as this kind of bondage —of indented servitude— gave them range enough to live in relative prosperity, besides the condition.

This may explain the contradiction, incomprehensible as a beginning, about slavery between Africans and Europeans; in which African people where not dealing with that problem of people being human —with a soul— or not, as Europeans; since slavery is still a part of the economic structure, without the other conflict of Christian Humanism. This is the problem of chatter slavery, as different from indented servitude, and in which the slaves are mere objects, no human beings; with the other being the normal bondage between serfs and masters, all with the same human dignity, and even a contractual relationship.

The reasoning behind the artificiality of faulknerism in black American literature

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As a necessary clarification, that artificiality of black faulknerism is still functional because of the market functionality; that means, because it functions in the context of white liberalism, as settled in modern art commercialism. But even this functionality is not popular or related to the whole social structure, but just to its intellectual elite; which lives with that same schizoid duplicity, just covered —contrary to black Americans— by their political stability.

We should remember that even political contradiction is stability by western parameters, since it’s dialectic; with both sides of any contradiction as a moral fiction of reality, and not reality itself in its own economic determinations. This is what makes sense of the aesthetic discussions ending modernity, in the transition from XIX to XX century; all of them related to this functionality, but on that sense of political struggles, as a state itself and not a process.  

The problem then is of the arts in that context of postmodernity, as the natural process of ending modernity; in which arts loses that original functionality it had in Modernity, as a transcendental alternative to rationalism. Of course, this is still contradictory, if it’s that transcendentalism what distorts the western ontology; but here comes the other distinction between metaphysical and historial transcendentalism, both in function of rationalism.

Rationalism surges as an objectivity in immanentism, aimed to positivism, and corrected by German negativism; but this negativism comes in two forms, one of them philosophical and the other literary, in German Romanticism. The philosophical correction becomes the historical transcendentalism —with Kant—, but is still immanentism; because that immanentism comes in its historical nature, with the political determination of the social being.

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It's then the literary —aesthetic in general— what comes as pure transcendentalism, in its metaphysical nature; still related to immanentism as its primary determination, and so limited on its understanding of reality determinations. This is because it’s still an idealistic reaction to rationalism, that only function as its existential complement; covering the aspects outside of idealistic determinism, with the problems of the will as negativist (extra positivist) reflection of reality.

In this process, modern Rationalism will produce its own contradictions, in the mechanical fatigue of its logics; making dysfunctional its complementary Irrationalism, since the hermeneutic at use is the same for both traditions. This is what happens with the new understanding of the real in postmodernity, with the development of new physics; that progressively makes space for realistic probabilism, substituting the idealistic of transcendental determinism.

This makes arts progressively dysfunctional in its reflective scopes, since its functionality depends on science; on that contradictory loop of dialectics, which solves the partiality of human understanding in Modern rationalism. Here is how we can understand that artificiality of black faulknerism —not as inferiority—, as dysfunctional; because it’s the aesthetic approach to reality in general what lacks functionality, with the new understandings of reality.

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This would be what makes that black intellectualism so fragile, as they lack the political resources of the white; while their westernity prevents them from using the existential references of their own spiritual and religious practices. Let’s not forget that schizoid duplicity at the beginning, which is what results of this apparent lack of resources; artificial as their intellectual struggles, satisfied with commercial success, but as a politically stylized folklore.

Curiously enough, even as a failure in its artificiality, this is a very natural process, solving also natural contradictions; that comes over the arduous process of  black integration, keeping the links at the time that produces the tensions. This is the tension over black development maturity, coming from its first establishment to its apotheosis; the first in that simultaneity of movements like Negritude, Black renaissance, Pan-Africanism and anticolonialism; the second on the stage that interlaces all of them by its critical mass as a New Black Though, but on that previous basis.