La debilidad de San Isidro

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Uno de los elementos más atractivos del movimiento San Isidro fue su componente étnico, con énfasis en lo negro; pero no lo negro como negritud, sino como reducto social por defecto, en el que confluían sus miembros. En definitiva, la negritud como fenómeno político cultural no ha podido madurar en Cuba, desde el fatídico 1912; puede que por las mismas razones como base, pero ahora con el perverso carácter represivo del sistema político imperante.

No deja de ser interesante, personalidades como Alcántara y Maikel Osogbo proponían un nuevo tipo de liderazgo; que emanado de la misma naturaleza popular de la realidad, insistía en este carácter no especializado suyo. Era también contradictorio, pues lo más que ellos —y su entorno— podían hacer era negarse a seguir el desarrollo natural; es decir, no desarrollarse en un sentido específico, sino negarse a toda corrupción, en el hedonismo puro de su existencia.

No obstante, eso sí refleja una carencia, que exige algún desarrollo, dirigiéndolo a alguna madurez política; y es la de la realidad del negro cubano, que todavía asume su negritud por defecto —lo que le tocó— y no positivamente. Después de todo, sobre toda la nación y no sólo sobre los negros se erige el problema nacional, que es político; pero este problema no puede imponer una prioridad sobre la especial del negro, so pena de perpetuar su conflictividad.

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No hay que olvidar que toda realidad es el conjunto de cosas que la componen como fenómeno, en su actualidad; y en el caso cubano, la extrema negación y ambigüedad respecto al problema racial, es parte intrínseca del problema. El mismo parámetro de la unidad nacional, que determinara el conflicto en sus inicios, no pasa de ser un mito fundacional; y a partir de ahí, toda otra construcción es y será inconsistente, al carecer de ese referente propio en la realidad.

La unidad nacional nunca fue real más allá del pensamiento martiano, que era moralmente sublime pero no pragmático; y esa sublimidad moral es la única base de esa unidad nacional, pero como violencia —no plenitud— contra lo cubano. Puede parecer paradójico, pero no lo es, desde la misma asamblea de Guáimaro en que se funda la nación como prospecto; no como una reunión de patriotas, sino de anexionistas obligados a la precariedad de la alianza con el independentismo; y eso por la sencilla razón de su mutua debilidad, en el mismo impase que mantiene irresuelto el estado de Puerto Rico para los mismos puertorriqueños.

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Ese panorama es lo que se complica aún más con la traición de la revolución cubana, en su artero juego racial; aprovechando el ascendiente comunista sobre la negritud como clase, para desactivar su capacidad de desarrollo político. Ese mismo ascendiente comunista tampoco era gratuito, sino que respondía a las manipulaciones internacionales; pero sí es cierto que ofreció a los negros un espacio institucional, en el que protegerse efectivamente de la agresión política.

No es extraño entonces que aún hoy los negros sean impresionables con ese fantasma de la unidad nacional; lo son todos los cubanos, enfrentándose entre sí por su causa, cuánto no lo serán los jóvenes negros. No obstante, como en el caos que es, la realidad no puede evitar la confluencia de sus determinaciones; y eso explica la magnífica floración de San Isidro, como un momento especial, en que lo negro podía sentar su propia fundación.

Pena que el proceso sea desmesurado en la complejidad, como todo lo que envuelva a Cuba de algún modo; con esa tendencia al nacionalismo —tan triunfante como ilusorio— en que ancla siempre sus aspiraciones. La debilidad de San Isidro, como la de todo lo cubano, sería esa existencia por defecto, no positiva sino negativa; porque en ella ignora sus propios referentes más allá de lo cubano, con los que puede contribuir al desarrollo nacional.

La música cubana en el renacimiento de Harlem

El elitismo del llamado Renacimiento de  Harlem es controversial en su intelectualismo, pero sólo como principio; en la práctica, y como especialización, esto se revertiría una evolución peculiar del fenómeno de la negritud. Se trataría del vuelco que impone al problema de la identidad como nueva determinación ontológica, en el africanismo; no en la tendencia natural pro capitalista e industrialista —de Tuskegee y Garvey— de occidentalización de lo africano, sino a la inversa.

Lo que esto plantea es la perspectiva para un desarrollo, sobre esa base misma del intelectualismo occidental; que respondiendo a su intuición sobre el trascendentalismo en el arte, se interesa en las culturas primitivas. Es de esta contradicción primera que surgen las otras, como la misma intuición sobre la capacidad reflexiva del arte; capaz en ello de suplir una comprensión sobre las determinaciones trascendentes de la realidad, y en ello de valor existencial.

Igual que la negritud surge del interés en el colonialismo, el problema identitario surgiría entonces del primitivismo; que atribuye un valor propio —no importa si errado o no— a ese arte, permitiéndole existir en sí mismo. Es a partir de ahí que puede desarrollar su propia ontología, en la corrección de la que se le atribuye; y derivando así un valor positivo del negativo anterior, como en la conversión de los números irreales a trascendentales.

Esto se entiende del estudio de Guridy[1] sobre la introducción de la música cubana en Harlem, de la mano de Langston Hughes; que es por supuesto un fenómeno ambiguo, ya que ninguna de las partes habría poseído una clara identidad negra[2]. Al respecto, debe aclararse que —siendo un estadio tan temprano— ninguno podía tener una conciencia positiva de identidad; que es por lo que sus postulados políticos responden a la racionalidad del momento, como crítica y ajuste de occidente en sus propias necesidades.

No obstante, el cambio sutil que suscita el interés artístico en el primitivismo funcionaría en este sentido; primero, en ese establecimiento de lo negro como objeto de interés occidental, del que este derivará otro suyo. Esta dinámica habría sido imposible a nivel popular, por la falta de ascendiente directo sobre este espectro de la cultura; ya que precisamente, esta música habría conservado sus atributos formales (africanos) por su desarrollo excepcional[3]. Habría sido este desarrollo excepcional lo que preservara esos elementos africanos como propios de la música; integrados armónicamente en su tradición musical con peso propio, en vez de sublimarlos como en el caso norteamericano.

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Esta peculiaridad sería la que de peso propio a ese elitismo intelectualista de Harlem, a parte del activismo político; permitiendo la formación de un espectro propiamente negro, que cubra toda la capacidad reflexiva del arte. Esto, por ejemplo, explicaría la relevancia de Du Bois sobre el arte negro, aun reduciéndolo a la función ideológica; si en definitiva, su pragmatismo subyacente le permite apostar por la mera presencia como funcional en sí misma.

Esto sería lo que, relativizando el alcance de su postulado, permita su ajuste crítico dentro del mismo espectro; en figuras como la de Wallace Thurman, que en vez de negarlo sólo lo ajustaría en ese postulado sobre la función del arte. Es en esta absoluta contradicción, que como un caos puede establecerse la nueva determinación de lo negro; que es entonces el llamado Nuevo Negro de Alain Locke, aún si como base para el desarrollo desde esa primera madurez.  

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[1] . Frank Andrés Guridy, Forging Diaspora, The University of North Carolina Press ed. (2010), cap III: Blues and Son from Harlem to Havana.

[2] . De hecho, Guridy resalta las crítica del convencionalismo negro al carácter populista de la poesía de Guillén; que se refiere además a su poesía específicamente negrista, que es una convención de la vanguardia tradicionalmente blanca.

[3] . Se refiere al carácter inclusivismo político del colonialismo hispánico, que incluso si también racista contrastaba con el segregacionista del  inglés.

The Strange Phenomenon of Duboisian Socialism

One of the most fascinating aspects of WEB DU Bois is its socialist militancy, for its amazing pragmatism; a tendency that obviously takes from its stay in Germany in the last decade of the nineteenth century, from the spectrum of Idealism. It's fascinating, because the conflict Du Bois encounters in Germany is purely political, not philosophical; although it turns to philosophy to justify his relevance, in the Young Hegelians, who were not philosophers in the strict sense.

Actually, and as a principle, this should not be strange either, because socialism does not arise from Hegelianism; but in the France of XVII and XVIII centuries, as a critique of modern industrialism and its alienation of the individual. It is, however, Karl Marx's economic neo-determinism what elevates it to ideologic systematization; creating the hermeneutical spectrum of Materialism, but because the need of Idealism to create its own critical referent.

Du Bois comes from the hermeneutical spectrum of American pragmatism, created by Charles S. Peirce; known for semiotics, but because its idealistic edge-cutting nature, not for its recovery of the realist tradition. Even this filiation is secondary in Du Bois, who —like the Young Hegelians— is not a philosopher in the strict sense; his own object is sociology, and not by the abstract character in which it develops, but by its own existential experience.

Indeed, sociology is born in European intellectualism, between French positivism and German negativism; that is why it does not have great roots in the United States outside academic circles, less popular than in Europe. However, it is interesting for Du Bois, as a free black in the midst of American racial tensions; and in whose context —even academic— the most attractive hermeneutical spectrum is Peirce's emerging pragmatism.

Hence Du Bois comes into contact with the political pressures of German socialism, not with its determinism; acceding by his own hermeneutics to the crisis, with his own experience of social contradictions. Hence, Du Bois's socialism is not an alternative system to capitalist, but its critical adjustment as reality; since his hermeneutics does not give him the economic referents of idealistic determinism, but of pragmatism.

This pragmatism, still moral –although already based in realism– would be what his original vision allows; by which socialism can be posed as an intrinsic and apotheosic contradiction of capitalism, not its nemesis. This would be due to the problems posed by the exercise of power and social configuration, in any political system; something not resolved by Marxism itself with its scientific communism, which postpones it in the socialist transition.

Hence, for example, the recurrence of the socialist alternative only in cultures of imperial tradition, such as China or Russia; at the same time as the character of permanent political crisis and economic precariousness, in cultures without that absolutist tradition. Important in this is the interference of European political elitism, with the intrigues of its feudal model; like the manipulations that ended the French monarchy, in its process of populist —not popular— revolution.

Du Bois understands these dangers, and therefore the unique nature of reality as a political one, in economics; which is nevertheless not deterministic but pragmatist, in a mediation of the hermeneutical conflict of socialism.  It is probably this singularity —even exceptionality— what determined his final break with the liberal tradition; not with socialism, which is ultimately a conservative variant, but with the intellectualist elitism of that tradition.

After all, in its ultimate demands to NAACP is the unusual pragmatism of these economic conditions; that seem to bring him closer to the industrialism of Booker T. Washington, but in reality keeps him in a distant criticism. Du Bois is  pragmatic but not capitalist, which is another form of moral dogmatism, in its alienation of the individual; rather, it postulates that strange form of pragmatic socialism, in which the individual would project himself freely in his society.

The paradoxical problem of black conservatism and its no less paradoxical solution

The alignment of relative minorities with the liberal tradition is part of the political nature of that tradition; that is not the problem, nor the ethical suprematism with which it justifies this alignment, as part of its dogmatism. What would be a problem is the inability of the conservative strands of these minorities to overcome this; Just because they respond to the contradiction in the same terms in which it is always posed by that liberal tradition, as a moral problem.

Thus they are like two religions confronting each other, in which one has the obvious reason for its moral suprematism; while the other, clinging to the pragmatism of experience and concrete data, cannot support them equally. The problem is dialectical, insofar as the moral argument does not respond to practical or immediate results; but precisely to a sublimated vision of reality, self-justified in that own suprematism.

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Therefore, the conservative tradition does not consider the obsolescence of its principles, which are not universal; as are those of the liberal tradition, although that also means that they are unreal in that sublimity. The confrontation of this sublimity with concrete facts or data, such as a rationality, is absurd; because it is like the postulation of the existence of God against that of its inexistence, something incomprehensible to the other party.

In fact, dialectical development consists in the evolution from liberalism to functional conservatism; displacing the current conservative tradition with its own dogmatism, into a new moral tradition. Hence, for example, as moral, the liberal tradition becomes dogmatic, in a functional conservatism; making morality not the reference function for the determination of existence, but that same determination.

Black conservatism can only overcome this appealing to its marginality, not to suprematism; it is in this way it can overcome liberal dogmatism, but not with another conservatism, but with its pragmatism. In this way, black conservatism –like that of any minority– becomes a functional liberalism; insofar as it does not depend on morality, it does not respond to the liberal contradiction, which is itself incontestable.

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It should be noted that, ultimately, this contradiction comes from the Manichaeism of Christian morality; that by determining even the subsequent understanding of dialectics as a principle, makes insoluble every contradiction. Therefore, the only solution is one that does not respond to the contradiction, but appeals to the very nature of the problems; in this case –of black conservatism–  to the pragmatism of its real and immediate problems –not abstracts.

In the American case, the contradiction goes back to the relationship of Booker T. Washington and W.E.B. Du Bois; that from such an exemplary it would even function as a principle of reference, with its own dialectical and universal value. In this, Washington represents conservative pragmatism, which however is not moral, but factualist; and Du Bois would represent liberal suprematism, even with its moral idealism, anchored in the Western tradition.

Of course, as a historical one, this contradiction is much more ductile and complex, but it serves as a reference; and in this reference, it’s that moral suprematism of Du Bois which fails, in the reality of it’s political manipulation. That, however, does not stablish the black Americans in the conservative triumphalism of its concrete results; because that does not go far as to deny the reality –also palpable– of the social and political injustice of which he is a victim.

However, it does give the black –as an individual– a concrete reference, from which he can develop himself; always establishing a new set of concrete facts, in his existential development, as his own reality.  Thus, faced with the functional conservatism of the liberal tradition, the conservative would function as its liberal complement; offering the necessary space for development –as an individual– for this, with its own referents in these concrete facts.

El paradójico problema del conservadurismo negro y su no menos paradójica solución

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La alineación de minorías relativas con la tradición liberal es parte de la naturaleza política de esa tradición; ese no es el problema, ni el suprematismo ético con que justifica esta alineación, como parte de su dogmatismo. Lo que sí  sería un problema es la incapacidad de las vertientes conservadoras de esas minorías para sobreponerse a esto; justo porque responden a la contradicción en los mismos términos en que la plantea siempre esa tradición liberal, del problema moral.

Así son como dos religiones encontradas, en la que una tiene la razón evidente de su suprematismo moral; mientras la otra, aferrada al pragmatismo de la experiencia y los datos concretos, no puede respaldarlos igualmente. El problema es dialéctico, en tanto el argumento moral no responde a resultados prácticos o inmediatos; sino precisamente a una visión sublimada de la realidad, auto justificada en ese suprematismo propio.

Por eso, la tradición conservadora no tiene en cuenta su la obsolencia de sus principios, que no son universales; como sí lo son los de la tradición liberal, aunque eso también signifique que son irreales en esa sublimidad. La confrontación de esta sublimidad con hechos o datos concretos, como una racionalidad, es absurda; porque es como la postulación de una existencia de Dios contra la de una inexistencia de Dios, algo incomprensible para la otra parte.

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De hecho, el desarrollo dialéctico consiste en la evolución del liberalismo a un conservadurismo funcional; desplazando a la tradición conservadora vigente con su propio dogmatismo, en una nueva tradición moral. De ahí, por ejemplo, que en tanto moral, la traición libera devenga en dogmática, como la conservadora; haciendo de la moral no la función referente para la determinación de la existencia, sino esa misma determinación.

El conservadurismo negro sólo puede sobreponerse a esto apelando a su marginalidad, no al suprematismo; porque es en esto que puede rebasar el dogmatismo liberal, pero no con el conservador, sino con su pragmatismo. De ese modo, el conservadurismo negro —como el de cualquier minoría— deviene en un liberalismo funcional; en tanto no dependiendo de la moral, no responde a la contradicción liberal, que es de suyo incontestable.

Hay que tener en cuenta que, en definitiva, esta contradicción proviene del maniqueísmo de la moral cristiana; que determinando incluso la comprensión posterior de la dialéctica como principio, hace insoluble toda contradicción. Por eso, la única solución es la que no responde a la contradicción, sino que apela a la naturaleza propia de sus problemas; en este caso —del conservadurismo negro— al pragmatismo de sus problemas reales e inmediatos —no abstractos—.

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En el caso norteamericano, la contradicción se remonta a la relación de Booker T. Washington y W.E.B. Du Bois; que de tan ejemplar funcionaría incluso como un principio de referencia, con valor de suyo dialéctico y universal. En esta, Washington representa el pragmatismo conservador, que sin embargo no es moral, sino factualista; y Du Bois representaría el suprematismo liberal, incluso con su idealismo moral, anclado en la tradición occidental.

Por supuesto, en tanto histórica, esa contradicción es mucho más dúctil y compleja, pero sirve como referente; y en esta referencia, es ese suprematismo moral de Du Bois el que fracasa, ante la realidad de su manipulación política. Eso, no obstante, no sienta al negro norteamericano en el triunfalismo conservador de sus resultados concretos; porque eso no alcanza a negar la realidad —también palpable— de la injusticia social y política de la que es víctima.

Sin embargo, sí le ofrece al negro —en tanto individuo— una referencia concreta, sobre la que puede desarrollarse; sentando siempre un nuevo set de hechos concretos, en su desarrollo existencial, como su propia realidad. Es así que, ante el conservadurismo funcional de la tradición liberal, la conservadora funcionaría como su complemento; ofreciendo el espacio de desarrollo necesario —en tanto individual— para ello, con sus propios referentes en esos hechos concretos.

Nuevo tema del traidor y el héroe, o el atroz redentor W.E.B. Du Bois

Sólo una trama torcida en sutilezas puede explicar esta personalidad increíble, del atroz redentor W.E.B. Du Bois; el hombre más tractivo y complejo, del ya atractivo y complejo universo del negro norteamericano. Du Bois es el líder por antonomasia de ese mundo, que se ahonda y extiende sus raíces por todas partes; creó el sentido de élite negra, que hoy ciertamente nos corrompe, pero que en ello retiene su sentido.

La mente brillante de Du Bois le hace funcionar para el negro como a Hegel para Occidente, nada menos; pero también nada más costoso, por el precio de esa redención, que le hace recorrer dichoso toda atrocidad. Du Bois es el líder negro que confrontó a todo otro líder negro, y a ningún blanco que pretendió ese liderazgo; sus víctimas no fueron sólo el estoico Booker T. Washington y el sagaz Isaiah Thornton Montgomery; sino incluso el venerable Frederick Douglas, con su frente de mármol negro, y con el que nadie se atrevería.

No sólo se atrevió Du Bois, sino que incluso fue contra el inefable William Monroe Trotter de brillosa frente; en un acto que significaba diluir el Movimiento del Niágara —nada menos otra vez—, para caer en los brazos de la Señorita Ovington. Es aquí donde el rostro de Du  Bois se deshace en las nebulosas de su propia vida, y ya nadie puede comprender nada; muchos años después escribiría Aguas turbias, un libro singular, en el que trataba de justificar su turbia extrañeza.

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Dentro de esa turbiedad, su temprano horror  por el trabajo menial, y los terribles complejos de ese horror; pero primero la paradoja, de ese horror socialista por el trabajo menial, del que trata de redimir a los hombres. Esta paradoja es increíble, como esa vida increíble del atroz redentor W.E.B. Du Bois, que lo reconoce con naturalidad; pero en esta misma incredulidad reside la otra torcedura de esta vida atroz, como una señal dejada a propósito.

No hay que ignorar la circunstancia histórica, a mediados del siglo XIX, el trabajo menial era un horror en todas partes; peor aún, estaba asociado a la raza, y por ende era como una fatalidad, a la que nadie podía sobreponerse. Pero esa fatalidad de casta hindú permitía la redención humanista que buscaba Du Bois, y que encontró en su negación; porque si atroz fue la madeja de contradicciones en que se desarrolló este redentor, también de luminosa fue su redención.

Cabe preguntarse si este reconocimiento, que roza el cinismo, no es la pista que desentraña el misterio de su ineticidad; es cierto que está planteado como un argumento retórico, para justificar el esfuerzo de su especialización populista. Por eso mismo, sin embargo, se abre en una ambigüedad imposible para un hombre de tanto fuero intelectual; como otros pasajes de Aguas turbias, en que describe su trauma en la futilidad de un romance frustrado con una niña blanca.

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No por gusto, Du Bois es la personalidad más atractiva del ya atractivo y complejo universo del negro norteamericano; hasta ese punto del hiper apostolado, que lo reconoce como un Hegel de ébano claro, recitando estética. Lo consiguió precisamente a través de estas contradicciones, no siempre sucesivas, a veces superpuestas; que como una escalera lo asentaron en el elitismo más estricto, hasta  postular el elitismo como destino de salvación.

Por supuesto que es a la inversa, pero con los instrumentos que sólo ese elitismo puede obtener en su especialización; penetrando en la excelencia misma que corroe a Occidente, para hacerle participar de esa misma corrosión. Sólo así pudo Du Bois tomar entre sus manos el diamante que tanta fatalidad había traído, la defectuosa ontología hegeliana; y tallándola con sus manos de avaricioso soberano inglés, colocarlo en su propia corona, para iluminar al mundo.

Nadie debe equivocarse nunca, ni con Du Bois ni con nada, porque ese es el misterio del sacrificio de la vida; no una existencia impoluta de santón del desierto, con la vaciedad de sus oraciones pretenciosas, sino la muerte. Ese es el mérito de Du Bois, la corrupción innoble por la que pudo acceder a la comprensión del destino humano; y redimirlo así con la atrocidad de su vida, que —de tan terrible— sólo los hipócritas alaban sin espantarse.

Gracias a eso, el universo negro norteamericano puede terminar el esfuerzo de Peirce, ese otro inefable, blanco; y no sólo teorizar el pragmatismo, como un Juan Bautista en el desierto, sino revelarlo en su vida de redentor atroz. Puede que a eso se deba al viraje abrupto con que Du Bois termina sus días en la NAACP, después de legitimarla; no horrorizado de su función fundamental de Judas, sino descansado ya en el esplendor de la salvación.

Canaán a los ojos de Moisés, o la extraña posición del negro en Cuba

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Respecto a las contradicciones raciales, puede parecer claro que la posición del negro cubano es nacionalista; pero puesto en contexto, se vería que es algo demasiado complejo y dúctil para ser descrito por una posición específica. Primero, porque es un fenómeno de naturaleza reactiva, y en ello dependiente del estímulo al que responde; siendo en esta puntualidad que reside su carácter dúctil y su adaptabilidad, como recurso de supervivencia política.

Este carácter estaría determinado por el abrupto fin del Partido Independiente de Color, con la matanza de 1912; marcando el límite, de hasta dónde el integracionismo racial cubano toleraría un protagonismo político del negro. No hay que olvidar que hasta el siglo XIX, Occidente se dirige desde su apoteosis (ss. XVII-XVIII) a su decadencia (s. XX); emergiendo de una estructura medieval —basada en la servidumbre— al capitalismo moderno, por el intercambio de intereses.

En ese sentido, España era la fuerza retrógrada, empujada al capitalismo por la derivación propia de sus sociedades coloniales; frente a las que Estados Unidos ofrecía un panorama complejo, con sus propias contradicciones entre los modelos capitalista y feudal[1] En este contexto, los blancos del norte estaban listos para capitalizar el problema de la esclavitud, y lo resuelven; pero contrario a los yankis —o a los sureños del norte—, los colonos españoles no competían con otros modos de producción.

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En Estados Unidos, un conflicto como este (Vesey[2]) sería disuelto por la ambición procapitalista de la Unión; pero en el bucólico feudalismo cubano, ese evento mantuvo su valor referencial sobre la violencia del independentismo. Paradoja sobre paradoja, al precedente de Aponte se superpone el del del Partido Independiente de Color; como una gesta inaugural, pero cuyo valor es negativo, al mostrar la falencia política del liberalismo cubano.

Es por eso que cuando el Garveyismo aflora como una tendencia concreta, con la visita de Garvey, es conflictivo; porque el garveyismo es así como una serpiente de dos cabezas, que se amenaza a sí misma, y nunca puede ganar. Por un lado, aflora en el pragmatismo de las sociedades de color, con el presidente del club Atenea a la cabeza; pero este conoce la ambigüedad del liberalismo cubano, con el que no lidia el garveyismo, ocupado con el norteamericano.

Todavía es interesante la distinción entre tres vertientes negristas, proyectándose en la incertidumbre cubana; el elitismo intelectual del Renacimiento de Harlem, el pragmatismo de Tuskegee, el sindicalismo de Garvey. Este sin embargo, responde a la misma cultura de base del pragmatismo de Tuskegee, en el feudalismo del estado de Carolina; en cuya determinación de toda la negritud norteamericana, identifica al Garveyismo como otra floración del fenómeno de Tuskegee.

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Es por eso que se trata del encuentro de Garvey y Céspedes en la Habana como de una serpiente de dos cabezas; que no puede sobreponerse a su propia contradicción, y menos aún en ese contexto, negativo en su ambigüedad. Antes habría sido —y es aún— necesario revelar y ahondar en esta naturaleza caribeña de la negritud norteamericana; conectando los dos fenómenos claves que la explican, en el procapitalismo de Tuskegee y el Garveyismo.

Es a esta excepcionalidad que responde la extraña posición del negro en Cuba, empujado a resolver su propia realización plena; en una identidad que otorga un nuevo alcance al pan africanismo original, por sobre las manipulaciones del intelectualismo elitista. Céspedes, Junto a Juan René Betancourt, funciona aquí entonces negativamente, como Sócrates desmontando la tradición sofista; haciendo lugar, en la contracción, a la nueva contradicción en que se desarrollará el Nuevo Pensamiento Negro.

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[1] . Se refiere a la contradicción estructural presentada por la fundación de Carolina, como un señorío real, frente al carácter empresarial de las otras colonias; en una tensión en la que ya la fundación misma de Estados Unidos reproduce la misma tensión entre modos de producción contrarios. Esta contradicción sería lo que se resuelva en Estados Unidos con la Guerra Civil, como confrontación definitiva entre los modos de producción; que se hace posible al dirimirse en una misma jurisdicción, como la de la federación de los estados unidos.

[2] . Denmark Vesey (1767-1822), acusando de planificar una rebelión en South Carolina, dando lugar a la aplicación del Código negro, un conjunto de leyes anti negras.

Film Festival Celebrating Professor Cordones-Cook

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In this October, the University of Missouri celebrates the work of Juana María Cordones on black Cuban women; highlighting her own emphasis on their artistic personalities, with names such as Georgina Herrera, among others. The event is a film festival, with the name of Cuban Women of the African Diaspora: Inspirations for Change; and consists of the series of documentary interviews with which Ms. Cordones delves into the lives of these women.

Unfortunately, what could be a deep look at the African diaspora in Cuba, decays in its manipulation; as a vision skewed by the commonplace —already mediocre— of black poverty and its symbolic existential wealth. In this sense, and as a principle, the whole approach fails because it does not know the hermeneutic value of this presence; reducing it to the usual discourse on poverty and social injustice, with which the negro has been manipulated for so long.

It should not be gratuitous that Mrs Cordones herself is of white race, and of Argentine origin by more signs; it does not matter the ethnic ambiguity of our societies, because we know that this is about behaviors and resources. That is where this opportunity for a genuine approach is lost in mediocre and self-interested manipulation; with emphasis on the false frontality of the complaints about the poor results of the Cuban government in racial matters.

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First, that was never a real interest of that government, starting with the elimination of the black societies; when these societies were highlighted by a work on the sufficiency of the negro, not his dependence.  It is in this context that the mere existence of outstanding blacks is compromised and hijacked by principle; conditioning all development to the ability to overcome the difficulties thrown at them by the same people as always.

These same old ones, whites and academics in general, willing to exploit the precariousness of these blacks; in a fragrant case of updating of the slave trade, this time in the quagmires of postmodern intellectualism.  This is most scandalous in the evidence, when it involves the open manipulation of Georgina Herrera's death; when the same blacks who call themselves Maroons —to sell themselves better—, questioned the authority of her son while being ecstatic with her motherhood.

The complicity of Juana María Cordones with the duplicity of Roberto Zurbano in this, makes it clear that all this is manipulation; and even led to the confrontation of interests, which are rudely exhibited with the self-praise of this festival. It is not something new, nor against what something has to be done, other than to observe carefully as what it is; a process of open decadence, in which the elites rush with their elitism to their own perdition, by the arrogance that obnubilates them.

El miedo al negro en Cuba

El miedo al negro es un tema viejo en la tradición política cubana, que sin embargo persiste en su rara actualidad; no tal vez en el terror a la virulencia de la revolución haitiana que lo inspirara al principio, pero todavía efectivo. Hoy día supura en las negaciones de la necesidad de un caucos negro, que pueda condicionar las políticas nacionales; reproduciendo las reticencias de la Enmienda Morúa, pero mil años después, cuando la experiencia ha demostrado esa necesidad.

La propuesta del Partido Independiente de Color (PIC) era quizás excesiva en su momento, pero trataba de corregir una realidad; y ese exceso puede haber sido la simple incapacidad para negociar su existencia, en un momento  políticamente cargado. No obstante, el Partido Independiente de Color surgiría justo por la incapacidad nacional de negociar una integración racial efectiva; y por eso se habría tratado de una colisión inevitable, como las contradicciones naturales a todo desarrollo dialéctico.

En ese sentido, el sacrificio de Estenoz y los otros líderes del PIC adquiere tonos crísticos antes que críticos; y se vuelve positivo, al sentar un precedente político que puede madurar en un momento más productivo. Ese podría ser este momento, en que el país ha agotado todas las variantes del mito de la unidad nacional; más escandalosamente inconsistente cuanto más se hurga en la historia de Cuba, y se descubren sus incongruencias y ambigüedades.

Primero, por ejemplo, por la falsa vocación independentista del país, que requirió una táctica de tierra arrasada; a cargo de Máximo Gómez como su estratega más importante, pero por las dimensiones pírricas de sus victorias. No se olvide la costosa victoria de las Guásimas, que consumió los recursos de toda la guerra, ni la muerte del presidente de la República en Armas; tampoco su autoritaria preferencia por el autoritarismo de Maceo, ni —respecto a este— la nebulosa desaparición de Flor Crombet; y añádase al coctel el rosario de tendencias que confluyera en Guáimaro, explicando en ella misma el desastre que le seguiría.

De ahí a la debilidad de Estrada Palma, cuya única virtud habría sido la honestidad presupuestaria, todo se explica; y Cuba no habría tenido nunca ni idea ni intención de unidad, como no sea respecto a su estructura racial. En este sentido aún, la sociedad cubana —como toda otra sociedad— es racista, porque la raza es un objeto discriminable; y toda sociedad se estructura en la discriminación, asignando recursos según la función específica de sus diversos estratos.

Hay diferencias entre el racismo norteamericano y el hispano, pero son funcionales y de grados, no de consistencia; pero en ambos casos se trata de una característica política, que produce la misma disfunción de la estructura en general. Ciertamente, el problema racial cubano es parte —tan importante como las otras— de las contradicciones del país; su posposición entonces sólo repercute en la de la solución a las mismas, como condicionante que las afecta en todo sentido.

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Es entonces un signo de madurez política la existencia de un grupo de interés racial, como de todo otro interés; que establecido en la especialidad de sus necesidades concretas, negocie y condicione en ello el desarrollo posible. Esa es al menos la esencia de la democracia moderna, incluso como ideal inalcanzable, frente al autoritarismo feudal; que siendo el modelo prexistente en Cuba, debía llamar la atención sobre esta necesidad como extrema y hasta especial.

El argumento de la inexistente unidad nacional, sólo resaltaría la poca seriedad de la oposición a esta necesidad; y por consiguiente, agrava una confrontación que se profundiza en la misma medida en que se le niega, como todo trauma. El país ha tenido espacio y tiempo suficiente como para que sus incapacidades salgan a la luz, y ya es hora de que las asuma; y el miedo al negro es sólo un fantasma que impide el desarrollo armónico, en la tozuda inmadurez de nuestra cultura política.

Acerca de Yesenia Selier y el problema racial en Cuba

Yesenia Selier

El Centro Cultural Cubano de NuevaYork tuvo recientemente un panel de discusión sobre el problema racial, en el que Yesenia Selier presentó una ponencia no muy organizada, con la que exponía extractos de su propia tesis de estudio. Entre sus afirmaciones, una resaltó los excesos y reducciones comunes, acerca del desarrollo de Cuba antes de la revolución haitiana; que así es el paradigma no sólo de la cuestión política en la región, sino también su catalizador económico.

Sólo que como excesiva al fin y al cabo, dicha afirmación no es exacta y se presta a la mala representación; porque antes de la revolución haitiana Cuba sí tenía una economía próspera, que de hecho explica su derivación al contrabando. Primero, es un error achacar el contrabando a la pobreza, porque para insertarse en este es necesario tener algo que ofrecer en intercambio; y Cuba poseía exactamente el bien más buscado —por su funcionalidad— en las actividades de contrabando, que es el dinero.

Ciertamente, Cuba no tenía una economía de producción como la haitiana, pero sí una —muy desarrollada— de servicios; sostenida por el enorme presupuesto del situado de México, como cuartel general del imperio español en las Américas. Eso es lo que explica el fenómeno excepcional incluso, de lo que probablemente fuera el primer conflicto del capitalismo en España; cuando la sublevación de los vegueros (1717) respondió a la traumática transición de la economía feudal al transaccionismo capitalista.

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Este conflicto es típico de la contradicción interna en la clase media alta, en su proceso de crecimiento exponencial; que se daría sobre la base de la explotación económica de las inferiores, con sus distorsiones inevitables; en tanto se trata de un proceso real (industrialización), y no abstracto como su crítica moral. Curiosamente, esto ocurre antes que la toma de la Habana por los ingleses estimule el desarrollo capitalista en Cuba (1762); y refleja el mismo tipo de tensión entre las economías del norte y el sur en los Estados Unidos, resueltos con su Guerra Civil (1861); aclarando que el conflicto haitiano no era ni excepcional ni en ello catalizador, como simplemente otra contradicción en un proceso más amplio por su globalidad.

Esto incluso explicaría la discordancia de Louverture reteniendo la institución esclavista, mejor que la inconsistencia moral; volviendo el foco al tipo de relaciones que se gestaban en Cuba y los Estados Unidos, aún si sobre esa base anterior de la falencia haitiana; que no es gratuita, sino debida justo a su carácter eruptivo e inicial, y por ende funcionalmente negativo. Esto se refiere a una función dialéctica, en la que se posibilitan los desarrollos, justo con la contracción que sintetiza los anteriores; y en ese sentido, se habría tratado entonces de la simple manifestación en el nuevo mundo —como extensión de Occidente— del desarrollo político europeo; en el avance del industrialismo anglo francés, con los problemas estructurales de este último en su base humanista, frente al pragmatismo del otro.

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En Norteamérica esto sería el contraste de sus colonias, entre el carácter empresarial de la mayoría y el todavía feudal de Carolina; cuya ascendencia está precisamente en el colonialismo feudal de las Antillas, introduciendo esa contradicción en el continente. En ese panorama, Cuba retiene incluso la función excepcional que normalmente se atribuye a Haití, aunque el conflicto se determina económica y no etnológicamente; pero explicando en esta salvedad la función moral de esa primacía haitiana, como justificación mítica —desde el heroísmo clásico— de la proyección neo feudal (corporativista) del Humanismo moderno.

Nada de eso está oculto, pero es accesible sólo a una perspectiva pragmática, no a la manipulación ideológica; con la que los catedráticos, como escolarcas medievales, se agotan con la población angélica que cabe en un alfiler. Eso no restaría consistencia la revolución haitiana, cuya función política vendría a ser como la —igualmente equívoca— de Sócrates en Filosofía; no fundacional sino conclusiva, en esa contracción que permite el desarrollo posterior, semilla que se pudre entonces antes que floración gloriosa.

Más importante es sin embargo la imposibilidad de discutir esto, por ese elitismo de monjes que son los académicos; porque la ponente —por la razón que fuera— no se dignó a presentarse a la discusión, luego de exposición tan corregible. Queda no obstante la confirmación de la realidad ignorando las pretensiones elitistas, perdidas en el distanciamiento; no importa si este se basa en la supremacía moral del resentimiento, que es siempre legítimo pero igualmente improductivo.

The Birth of a Nation, The Black Wars of the United States

To my brothers in Blackness,

Jonathan Richardson & Crystal Kornickey

To understand the United States, one would have to dismiss the narrative of a white country with a racial problem; which maintaining the perspective on social injustice, persists in the subordination of its reality to the liberal tradition of the West. It's not that that's right or wrong, in a sense of moral legitimacy, but that it's historically wrong; so not allowing a full understanding of reality, even less will admit an effective solution of their problems.

The United States is thus not one but at least two countries, converging and overlapping, each with their own contradictions; still aggravated, because these respective contradictions will also contradict each other, creating new synergies. This gives a new dimension to the postulate of W.E.B. Du Bois, in his discourse of a nation within a nation; reduced, by the Manichaeism in which dialectic has come, as a proposal of self-segregation; that although positive, only maintain —and even feed— the initial contradictions that gave rise to the rupture.

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As firsts, these contradictions would respond to the complex formation of the present United States; which is taken as concluded, when it would respond even to the same evolutionary problems of the West; that far from being a process already completed, would only channel the transition from the peak of modernity (ss. XVII-XVIII) to its posterior stage. Therefore, the history of the United States would compress previous processes, even the distant passages from the high to the low Middle Ages; scarcely surpassing, with its barely four hundred years, the first half of its development, no more convulsive than the early Germanic movements in Europe.

In this sense, American blackness acquires its true foundational scope with the eastern colonies; which differing in the way in which one they were constituted, will give rise to the controversial space of the new Africa. It will not be a question of translation, of an original African culture to the United States, but of a syncretic reconstitution; so profound, that it includes the process of its own wars of conquest, as an alternative space in expansion and development.

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In this same sense, the American black wars would not be a reason for political fiction of protest; but a concrete historical fact, begun with the rebellion of Stono, as early as the year 1739. As Cuba itself was the exception that allowed the religious reorganization of Ifá in America, Stono would function politically; because it involved a slavery not originated in the mere hunting and usual trade, but in the Congolese civil war.

In this regard, when we talk about the origin of slave trafficking in African, we ignore its peculiar reality and development; as a trade that, being relatively internal, did not produce existentially traumatic changes. It is the irruption of European demand that unbalances the local slave market, producing political disruption; whose scope will be not only existential and punctual, but also anthropological and systematic[1].

In addition, the specifically Congolese case —which originated Stono's rebellion— was not strictly commercial; it was the product of a civil war, selling soldiers and not civilians as captives, thereby producing a specific type of slave. It is this type of slave that causes a major disruption in the culture of the Eastern Islands, already isolated by their own geo-environmental conditions; and where it contrasted with a pre-existing population of slaves, mostly civilians, engaged in a specialized farm works.

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Of course, as in the case of Cuba, the semi-anarchy of the slave trade favors this type of exceptionality; already treated by Antonio Benítez Rojo in The repeating island, as a natural product of chaos theory, to which we should add the effect of critical mass and the principle of exodus[2]. In any case, the introduction as slaves of the Congolese warrior class coincides in these Islands with the malaria epidemic; promoting the incubation, within an already neo-African climate[3] in itself, of a foundational and nativist postulation.

That’s what the Stono rebellion means, and it would explain the otherwise incomprehensible claim of the Gullah as a nation; not in the geo-political sense of the Western tradition, but in the uniqueness of the recognition of the Indians by the U.S. government. It should be remembered that the recognition of indigenous nations, while systematic, was a long and complex process; which was resolved in successive treaties, followed by bloody wars, with their consequent defections and changes of sides.

The Gullahs —from Florida to the Carolinas— can thus claim their miscegenation with the Indians, as black Seminoles; even coming to prominence in the Second Seminole War, which in this way would be the first war properly Gullah[4]. Also then, they can or must treat it as their own process of exceptional foundation because their own critical mass in historic terms; which has not only produced a specific political and economic fabric, but also generated from this the genesis of a complete and singular anthropological phenomenon.

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[1] . The same phenomenon will be seen and in parallel, with the slave market revolution between English settlers and Native American, resulting in the redesign of the political map, for the indigenous of the southeastern United States.

[2] . The exodus’s principle is a reference to the dynamics by which at a certain stage, and because the asynchronous nature of developments, these stagnate; until an exodus movement allows the exit of the very new elements, reorganized into a new structure, with its own origin already in this higher stage. The most typical case would be that of the evolution from polytheism to monotheism, stuck in henotheistic practices by the monitoring of conventional substructures; but it would also occur with other types of development, such as the evolution from religious to philosophical thought. As examples of the first case, there would be the biblical exodus, from Abrahamic monotheism to that of Moses; as well as the Christian diaspora with St. Paul —versus Peter's conventionalism— and the Muslim hegira to Medina —Versus the presbyterianism of Mecca—; while an example of the second case would be the development of philosophy in the Greek Cassic period, in contradiction and as an overcoming of the conventions of religious thought.

[3] . It is understood as neo-African, by sor syncretic synthesis from various African and Caribbean sources. In the relatively isolated climate of what will be the Gullah Geechee corridor.

[4] . In fact in letter to Andrew Jackson, the general Thomas Gesup, would specify What this was a black war and not India”; the original text Pray What "Throughout my operations, I found the Negroes the most active and determined warriors; and during my conference with the Indian chiefs, I ascertained that they exercised an almost controlling influence over them. This, you may be assured, is a Negro and not an Indian war; and if it be not speedily put down, the South will feel the effects of it before next season".